解读魏晋名士饮酒（二）：从礼制的附庸到礼教的叛逆

如果说早期中国先民饮酒的重要目的是希冀与神灵对话，乞求神灵佑护的话，那么进入文明社会之后，饮酒的社会内涵又被赋与厚重的礼制色彩，成为西周以来统治者通过礼制进行精神教化和政治统治的重要工具形式之一。但到了魏晋时期，这一礼制内涵也被推向反面，成为礼教的叛逆形式之一。

先来看看西周时期一场饮酒盛典的描写：

既醉以酒，既饱以德。君子万年，介尔景福。

既醉以酒，尔殽既将。君子万年，介尔昭明。

昭明有融，高朗令终。令终有俶，公尸嘉告。

其告维何，笾豆静嘉。朋友攸摄，摄以威仪。

威仪孔时，君子有孝子。孝子不匮，永锡尔类。

其类维何，室家之壸。君子万年，永锡祚胤。

其胤维何，天被尔禄。君子万年，景命有仆。

其仆维何，厘尔女士。厘尔女士，从以孙子。（《诗经·大雅·既醉》）

诗中既描写了当年周成王在一场饮酒盛典中所展示出来的宗教祭祀场景，同时也能看到，到了西周时期，饮酒尽管在形式上还保留着殷代的祭祀的习俗，但在内容上已经为周成王借祭祀宗庙的形式来教化臣民的目的所取代。这就是说，西周时期的饮酒活动是其以礼治国、以德化人的政治策略的副产品。王国维认为，“礼”字与用来祭祀的“醴”字均从“豊”字，而“豊”字为行礼之器，所以酒与礼从一开始就有不解之缘（说见王国维《观堂集林》卷一《释礼》，中华书局1959年版）。这一文化内涵到了汉代就被作为饮酒的基本内涵而加以肯定。《说文》：“酒，就也。所以就人性之善恶。”段注：“宾主百拜者，酒也。”（段玉裁《说文解字注》第十四篇下，成都古籍书店1981年影印本）从西周开始的许多典籍都强调了这一政治伦理色彩。从酒本身的质地，到酒器的高下之分，再到饮酒时不同的礼节，都表现出强烈的等级观念和道德伦理观念。

在西周众多繁琐的官员中，有专门负责饮酒事物的“酒正”和“酒人”。“酒正掌酒之政令，以式法授酒材”（《周礼·天官·酒正》），可知酒正是掌管饮酒政令和审查造酒方法及原材料的重要官员。而“酒人”则是在酒正领导下负责具体饮酒事物的小官（见《周礼·天官·酒人》）。

从酒的质地上看，周代有“五齐”“三酒”“四饮”之分。五齐指：泛齐、醴齐、盎齐、缇齐、沈齐;三酒指：事酒、昔酒、清酒;四饮指：清、医、浆、酏。其中四饮与水相差无几，五齐中“醴”以上近水，“盎”以下近酒，而三酒酒味最厚。但古人却将味淡的五齐用来祭祀，而将酒味厚的三酒用给人饮。《周礼·天官·酒正》贾公彦疏：“五齐味薄，所以祭;三酒味厚，人所饮。”（见《周礼·天官·酒正》，另参见吕思勉先生《原酒》一文，载《吕思勉遗文集》卷下《蒿庐札记》，华东师范大学出版社1998年版）因为神尊人卑，所以五齐尊贵而三酒卑下（《礼记外传》：“五齐尊而三酒卑。”据《太平御览》卷八四三引）。

更能体现出这种尊卑等级意识的是饮酒时的繁文缛节。首先要强调长幼和尊卑秩序。《礼记·曲礼上》：“侍饮于长者，酒进则起，拜受于尊所。长者辞，少者反席而饮;长者举未釂，少者不敢饮。”《礼记·玉藻》：“君若赐之爵，则越席再拜，稽首受，登席，祭之，饮卒爵而俟。君卒爵，然后授虚爵。”郑玄注：“不敢先君尽爵。”其次还要讲究饮酒的风度仪表，不能失态。《礼记·玉藻》：“君子之饮酒也，受一爵而色洒如也;二爵而言言斯，礼已三爵而油油以退。”郑注：“礼，饮过三爵则敬杀，可以去矣。”另一方面，酒过三爵人就难以自持了。今人吕思勉云：“然则古人饮酒，不过三爵。过三爵，则不能自持矣。”（吕思勉《原酒》）此外，对于酒的使用范围和禁忌也有明确的规定。比如在丧礼期间，酒可以用来祭祀亡灵，但禁止活人饮用。只有特殊情况例外（见《礼记·曲礼上》《礼记·丧大记》等，《十三经注疏》本，中华书局1979年版）。

所有这些规定都体现出一个共同的宗旨和原则，那就是无论是祭祀用酒，还是人的饮酒，都要服从尊卑长幼的秩序和温文尔雅、道德为先的基本原则。符合这些原则的饮酒可以得到肯定和保护，否则就要受到谴责和否定。据《左传·庄公二十二年》记载，当陈公子完逃难到齐国时，齐桓公将其请到家中，款待以酒。当暮色降临，齐桓公提出点上照明火，继续酣饮时，被陈公子明智而策略地婉言谢绝。其理由是：“君子曰：酒以成礼，不继以淫，义也;以君成礼，弗纳于淫，仁也。”杜预注：“夜饮为淫乐。”可见人们是如何自觉地遵守和服从这些礼制的规定的。

由于这种包括饮酒在内的以礼制为上的风气在汉代被统治者发挥到了极端的地步，所以从东汉后期开始，作为物极必反的掣肘力量，一股与传统礼教思想背道而驰的饮酒现象开始出现。《后汉书·戴良传》：“良少诞节，母熹驴鸣，良常学之以娱乐焉。及母卒，兄伯鸾居庐啜粥，非礼不行，良独食肉饮酒，哀至乃哭，而二人俱有毁容。或问良曰：‘子之居丧，礼乎？良曰：‘然。礼所以制情佚也，情苟不佚，何礼之论！夫食旨不甘，故致毁容之实。若味不存口，食之可也。论者不能夺之。”按照礼教的规定，大丧期间除生病者为保持体力可以饮酒食肉外，其他人一律要居庐啜粥（见《礼记·丧大记》等，《十三经注疏》本）。戴良的哥哥就是依照礼教的规定行事的。而戴良却敢于冒犯礼教。在他看来，礼教的作用是为了抑制人们过分的情欲发泄;倘若没有这种过分的情欲发泄，那么礼教也就失去了它存在的意义，更不能用它来要求和约束任何人。因为当你真正为亲人悲痛不已时，已经根本不能顾及嘴里的食物是酒肉还是粥食。那么你吃什么东西都是一样的了。这种对违反礼教的饮酒行为的客观而令人信服的解释不仅使当时的论者不能夺之，而且也是魏晋士族文人在饮酒的问题上背叛礼教的先驱和先声。余英时盛赞戴良此举，认为：“由是观之，竹林之狂放，其来有自。”（余英时《士与中国文化·汉晋之际士之新自觉与新思潮》，上海人民出版社1987年版）此外，像仲长统、孔融等人的思想中，都有不少睥睨礼教、向往个性的因素。

魏晋名士的包括以饮酒行为在内的反礼教活动一方面是东汉戴良等人的延续，另一方面也是当时政治环境作用的产物。汉末群雄割据的局面，刺激了无数政客的政治野心，而使他们将传统所谓忠君意识和礼让之德抛在了脑后。他们纷纷不顾礼义廉耻，专权弄国。其中曹操还比较坦荡，不敢直面礼教，尽量采取回避的态度;而司马氏政权却一面行窃国大盗之实，一面却又以礼教的名义装扮自己，号称以孝以礼治天下。这种行径当然瞒不过时人的眼睛，所以当时许多士族名士反对礼教的一个重要原因，就是要以此戳穿司馬氏政权赖以欺骗世人的面具。鲁迅曾说过：“例如嵇阮的罪名，一向说他们是毁坏礼教。但据我个人的意见，这判断是错的。魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教，实则倒是承认礼教，太相信礼教。因为魏晋时代所谓礼教，是用以自利，那崇奉也不过偶然崇奉，如曹操杀孔融，司马懿杀嵇康，都是因为他们和不孝有关，但实在曹操司马懿何尝是著名的孝子，不过将这个名义，加罪于反对自己的人罢了。于是老实人以为如此利用，亵黩了礼教，不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教，不信礼教，甚至于反对礼教。——但其实不过是态度，至于他们的本心，恐怕倒是相信礼教，当作宝贝，比曹操司马懿们要迂执得多。”（鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，载《而已集》，人民文学出版社1976年版）饮酒就是他们向礼教开刀的第一炮。阮籍是以饮酒反对礼教的代表人物。《世说新语·任诞》：“阮籍嫂尝还家，籍见与别。或讥之，籍曰：‘礼岂为我辈设也！”别人讥讽他的原因，是因为《礼记·曲礼上》有明确的规定：“嫂、叔不通问。”可见阮籍十分清楚自己的行为是如何违背了礼教，他这样做的目的其实就是为了向礼教挑战。作为他反礼教行为主要部分是其饮酒活动：

阮公邻家妇有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒，阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意。（《世说新语·任诞》）

阮籍在这里的违规之处在于他没有尊崇儒家礼教对于“男女授受不亲”的规定（《孟子·离娄》：“男女授受不亲，礼也。”从大的方面看，“男女之别，国之大节也”（《左传·庄公二十三年》），“男女有别，然后夫妇有义”（《礼记·昏义》）。具体来说，《礼记·曲礼上》明确规定：“男女不杂坐，不同椸枷，不同巾栉，不授亲。”郑注：“皆为重别，防淫乱。”值得注意的是，事实上礼教和邻妇的丈夫所担心的“淫乱”事情并没有发生。可见阮籍的动机并不是从根本上违背礼教，而是反对礼教对人的过多的形式上的限制。这也正是戴良所说的“情苟不佚，何礼之论”。而阮籍在破坏礼教规定时所采用的手段，就是以买酒的方式与邻妇正面接触，并进而醉卧其侧，从而证明礼教繁琐规定完全是多余之物。类似情况还有：

阮籍遭母丧，在晋文王坐进酒肉。司隶何曾亦在坐，曰：“明公方以孝治天下，而阮籍以重丧，显于公坐饮酒食肉，宜流之海外，以正风教。”文王曰：“嗣宗毁顿如此，君不能共忧之，何谓？且有疾而饮酒食肉，固丧礼也！”籍饮啖不辍，神色自若。（《世说新语·任诞》）

尽管何曾对阮籍的指责更多是出于不同政治营垒的排挤目的，但他的落井下石并非没有根据。礼教对于为父母一类长辈守丧期间的饮食有着详细而明确的规定。《礼记·丧大记》：“期之丧，三日不食食。蔬食水饮，不食菜果。三月既葬，食肉饮酒。终丧不食肉，不饮酒。父在，为母，为妻。九月之丧，食饮犹期之丧也。食肉饮酒，不与人乐之。五月三月之丧，壹不食，再不食，可也。比葬，食肉饮酒，不与人乐之。叔母、世母、故主、宗子，食肉饮酒。不能食粥，羹之以菜可也。有疾，食肉饮酒可也。” “期之丧”是指父母等长辈的一年为期的重丧。在此期间内是禁止食肉饮酒的。所以何曾以此进谗，想置阮籍于死地。关于为什么“有疾，食肉饮酒可也”，《礼记·曲礼上》有过具体的解释：“居丧之礼，头有创则沐，身有疡则浴。有疾则饮酒食肉，疾止复初。不胜丧，乃比于不慈不孝。”这就是说，允许你饮酒食肉，是为了让你养好身体，以尽孝子的職责。身体垮了，就没有当孝子的本钱了。可一旦身体恢复原貌，还得照旧去喝你的粥。司马昭正是利用了礼教这一特殊规定来为阮籍开脱。从故事交代的内容看，阮籍并没有什么病症。所以他的饮酒食肉并非像司马昭说的那样是因病而补养身体，而是正像何曾说的那样，完全出于反礼教的目的。这一点，从《世说新语》其他故事也可得到互证：

阮籍当葬母，蒸一肥豚，饮酒二斗，然后临诀，直言“穷矣”！都得一号，因吐血，废顿良久。（刘注引邓粲《晋纪》：籍母将死，与人围棋如故，对者求止，籍不肯，留与决赌。既而饮酒三斗，举声一号，呕血数升，废顿久之。）（《世说新语·任诞》）

清人李慈铭曾对此事的真伪深表怀疑：“案父母之丧，苟非禽兽，无不变动失据。阮籍虽曰放诞，然有至慎之称。文藻斐然，性当不远。且仲容丧服追婢，遂为清议所贬，沈沦不调。阮简居丧偶黍臛，亦至废顿，几三十年。嗣宗晦迹尚通，或者居丧不能守礼，何至闻母死而留棋决赌，临葬母而饮酒烹豚。天地不容，古所未有。此皆元康之后，八达之徒，沈溺下流，妄诬先达，造为悖行，崇饰恶言。以籍风流之宗，遂加荒唐之论，争为枭獍，坐致羯、胡率兽食人，扫地都尽。邓粲所纪，《世说》所取，深为害理，贻误后人。有志名教者，亟当辞而辟之也。”（王利器辑《越缦堂读书简端记》，天津人民出版社1980年版）旧时文人往往迷信礼教，不敢对其做具体分析，因而导致该语主观倾向过于鲜明，唯独缺少事实证据。所以余嘉锡笺疏称：“以空言翻案，吾所不取。籍之不顾名教如此，而不为清议所废弃者，赖司马昭保持之也。观何曾事自见。”此语颇得乾嘉余韵。但余氏并没有对文中阮籍违反礼教的行为作出理性分析，则为美中不足。按此事再次证明了戴良“情苟不佚，何礼之论”的道理。给亲人送葬的目的是为了表达血缘的亲情。阮籍的行为恰恰表明他与母亲之间的骨肉亲情生死不渝。这就说明，儿子与母亲之间的骨肉亲情，并不是用礼教的外在规定所能培育和造就的。它来自母子之间真挚而永恒的亲情。从而完全摧毁了礼教横在生死亲人之间的障碍和约束，使儿子的恋母之情能够顺其自然地发泄流露，而不是用礼教加以扼制。因为在阮籍看来，酒精的刺激恰恰可以燃起自己对母亲亲情炽烈之火，而不是像礼教的设计者所认为的那样，酒精可以使自己的“情佚”。这就等于宣布了礼教关于期丧饮酒食肉限制的荒唐，为饮酒从作为礼教的附庸到成为反礼教的工具提供了有力的根据。